ИСТИНА

Новоевропейские концепты единой человеческой "истории" как развивающегося процесса с одной стороны с одной стороны, и, с другой, "утопии" (как воображаемой историческими субъектами идеальной цели такового развития) классически возводят свою генеалогию к греческой античности (олицетворяемой прежде всего фигурами Геродота и Платона). Однако в действительности греческий историзм почти не знал телеологической направленности, а греческий утопизм (гетеротопия) мыслился как теоретическая абстракция, а не как динамический проект. Напротив, образ конечной и целеустремлённой социальной эволюции, обусловленной и движимой недостижимым ухроническим общественным идеалом, имеет много общего с куда менее концептуализированной, но гораздо более холистической системой прото-рациональных представлений о времени, развивавшейся в библейской профетической литературе. С одной стороны, обнаружение новых горизонтов темпоральности древнееврейскими пророками коррелирует с идейно-философскими следствиями из радикального монотеизме, обретающем в образе надысторического, метатемпорального, всеведущего и желающего блага Божества -- субстрат и субъект для целостности и осмысленности человеческой истории как обращённого к каждому требования социально-религиозной справедливости. С другой стороны, осознание (но отнюдь не концептуализация) истории харизматическими религиозными лидерами в древней Йегуде (Иудее) отразило травматический опыт непосредственного вхождения Леванта в глобальный исторический имперский контекст: аннексия и частичная депортация ассирийской империей Арама (Дамасскского царства и его сателлитов), Исраэля (Израиля, Самарийского царства) и других "племенных" государств бассейна Иордана в VIII в. до х. э. показала, как история любого народа может просто взять и прекратиться. Приписав абсолютному, но личному Божеству осознанную ответственность за это и другие события, пророки, с одной стороны, от Его имени шантажировали свои аудитории угрозой аналогичной катастрофы -- и, с другой стороны, давали надежду на столь же (или даже более) чудесное избавление от грядущей катастрофы. Такова риторика и темпоральное сознание книги Амоса, восходящей в своём ядре к VIII в. до х. э.. Из всех южно-левантийских племенных политий, разрушенных и депортированных в процессе этой империализации Железного века, только некоторые части элиты Йегуды (Иудеи, Иерусалимского царства) сохранила идентичность и "патриотизм" в изгнании и, в итоге, вернулись на родину и приступили к её реставрации под патронажем Персидской империи, сменившей Вавилон -- и здесь уместно задаться вопросом, не связано ли это с тем, что они впитали социальный эсхатологизм Амоса и подобных ему. В любом случае, само возвращение из Плена (пусть даже в реальности, по-видимому, более скромное, чем на бумаге) было осознано новой иерусалимской общиной как чудесное доказательство истинности "историософских" пророчеств. Это стало толчком к переносу акцента с негативной эсхатологии (грядущая катастрофа) на план ещё большего масштаба, где катастрофа сопровождалась бы (или заменялась бы) построением теократического идеального общества всеобщего счастья. Это особенно хорошо видно на примере мотива "нового", в виде которого открытое историческое будущее впервые является, по-видимому, в текстах главного пророка персидского "избавления", которого мы знаем как Девтеро-Исайю (т.е. "подражателя Ишайи Иерусалимского", автора второго литературного слоя в библейской книге Исайи). Тем не менее, нельзя забывать, что все эти мотивы и образы складывались и передавались в обществе, не знавшем будущего времени даже чисто грамматически (пророчества давались, в основном, в имперфекте) и мыслившим, как все древнеближневосточные люди, будто человек экзистенциально обращён лицом в известное прошлое (а спиной в неизвестное будущее). Таким образом, речь меньше всего идёт об идее прогресса в её новоевропейском виде. Скорее можно говорить об этом как о "вертикальном" или "скачкообразном" времени. Будущее воображалось в терминах и мотивах прошлого, а движение к нему не мыслилось как последовательность рациональных действий, а как сочетание моментального духовного перерождения и вечно-ожидаемого божественного вмешательства. Понятийный и метафорический язык профетического исторического утопизма уходил корнями в циклические и календарные темпоральный образы-концепты Ближнего Востока. Это видно на примере переворачивания после-Пленным пророком Захарией мотивов из книги Амоса: Амос выражал негативную эсхатологию через метафору превращения празничных пиршеств -- в траурные пост; Захария обещает, что, напротив, все посты превратятся в праздники -- но лишь если современники "возлюбят справедливость и мир". В докладе приводятся три этих примера (из Амоса, Второ-Исайи и Захарии), которые позволяют пунктирно набросать этапы становления древнееврейской пророческой ухронии -- и, одновременно, показывают, что уже на этих древнейших этапах обоих мотивов, в VIII-V вв. до х. э., "утопическое" ожидание и оказывается сердцем, содержанием истории, так что изобретение первой неразрывно связано с открытием второй. Более того: представляется, что сама модель такого библейского "вертикального времени", где бы достижение предельного (мета-)исторического идеала ("конца истории") мыслилось не столько как последовательное движение (проект), сколько как абсолютный и безусловный вызов к каждому здесь и сейчас (а моделировалось бы через элементы историографии с одной стороны, и литургической эортологии с другой), сохраняет релевантность для анализа темпоральной структуры реальных "утопических" (ухронических) движений и по сей день.